孔教作為“國平易近宗教”的向度考核
作者：任文利
來源：《原道》第23輯，陳明 朱漢平易近 主編，東方出書社出書
時間：孔子二五六八年歲次丁酉正月十一日乙丑
耶穌2017年2月7日
摘要：“國平易近宗教”，是指一個國家在漫長的歷史沿革中，于國人中長期存在的，具有廣泛性的宗教崇奉。儒家、孔教能否為宗教之所以在明天依然是一個有舞蹈教室爭議的問題，緣由即在于，作為宗教崇奉的“神靈”系統，于儒家、孔教義理而言，紛歧假寓于焦點地位。“儒家”產生之前、之后，“孔教”存在的形態并不雷同。國人近年來向本身文明的復歸，意味著孔教作為“國平易近宗教”的能夠性基礎依然存在。而此一基礎，也是儒家復興的本源地點。
關鍵詞：儒家；孔教；國平易近宗教；儒家復興；
儒家宗教性問題，自以東方話語“religion”翻譯為“宗教”始，就是一個很是有爭議的問題。晚近以來，任繼愈師長教師提出儒家宗教說，李申師長教師繼其后，此說惹起儒學研討者的劇烈批評。近年以來，年夜陸儒家再興，與儒學研討者的爭論分歧，以蔣慶、陳明為代表的年夜陸新儒家頗注視于儒家的宗教性維度。蔣師長教師力主孔教“國家宗教”說，陳明師長教師則持孔教“國民宗教”論。有鑒于此，近日，姚中秋師長教師從年夜陸儒家內部，對此趨勢提出批評。他說：“就歷史事實而言，儒家從來不是宗教；就現實的發展標的目的而言，儒家也不應當成為宗教”，并道出本身的焦慮，“孔教說已構成儒家復興之障礙”。[1]由此給出結論，孔教是“文教”，儒家與宗教之格式為“一個文教，多種宗教”，[2]歷史上這般，儒家未來發展標的目的也是這般。姚師長教師的說法很快遭到儒門內部的反駁，韓星師長教師近日撰文提出商議。其焦點集中于“從禮樂文明中的祭奠傳統”，來說明與“內在超出”相并行瑜伽場地，儒家另有以祭禮為代表的“內在超出”的宗教性維度。[3]
以上所述，乃近日孔教問題爭論復興的一個概況。“孔教”問題是筆者一向關注的問題，數年前曾撰《回溯歷史，重建孔教》[4]一文，并指出，孔教是有兩千多年歷史綿延的傳統宗教，并從國家宗教、平易近間宗教、士人宗教三種形態考核了孔教的傳統形態。嚴格說來，當時焦點唯集中于“國家宗教”、“士人宗教”之上，而未及于“平易近間宗教”。本文所論“國平易近宗教”，乃是基于此的再思慮。
一、“國平易近宗教”界定
筆者所論“國平易近宗教”，是指一個國家在漫長的歷史沿革中，于國人中長期存在的，具有廣泛性的宗教崇奉。它起首是一個基于經驗現象的描寫性概念。如american的“國平易近宗教”是基督教（自最寬泛的意義言），伊朗的“國平易近宗教”是伊斯蘭教。同時，“國平易近宗教”又不以國別、地區為限。如基督教既是american的“國平易近宗教”，也是英國的“國平易近宗教”。伊斯蘭教作為“國平易近宗教”同樣不局限于伊朗，在伊斯蘭世界廣泛存在。孔教作為“國平易近宗教”同樣不拘泥于中國，韓國、越南等儒家文明圈，孔教同樣曾經作為“國平易近宗教”而存在。
“國平易近宗教”分歧于“國家宗教”，“國家宗教”具有較嚴格的政治、法令意義上的界定。具有“國平易近宗教”的國家，其“國平易近宗教”并紛歧定通過立法情勢，或通過政治組織情勢，被規定為、或體現為“國家宗教”。在英國，“國家宗教”是被明確界定的。在伊朗，伊斯蘭教作為“國家宗教”不僅體現于立法中，並且體現在政治組織情勢中。在american，作為“國平易近宗教”的基督教則并不以前兩者之形態，呈現為“國家宗教”。可是，這并不料味著基督教作為“國平易近宗教”在american政治生涯中不發揮感化。最為顯性的表現，莫過于american總統就職儀式中手按《圣經》進行宣誓。這一點，在不以基督教為“國平易近宗教”的國家，最基礎不成能發生。至于深層次的感化，則具于托克維爾在《論american的平易近主》中細致進微的觀察。而貝拉的“國民宗教”說，鏡鑒于宗教世界的神圣價值，表說國民社會。而他所共享會議室論說的american的“國民宗教”，也是奠定于基督教的價值基礎之上的。
貝拉的“國民宗教”（civil religion），亦有譯為“國平易近宗教”者。筆者交流所論“國平易近宗教”，并非在civil religion上應用的。因civil religion雖借用了“宗教”的表述，但所指并非宗教。年夜陸儒家陳明借用“國民宗教”言說“孔教”，他的觀點其實已經在發生變化。最後借用此一概念時，他認為“孔教”就是貝拉所言一私密空間種現成的“國民宗教”。他認為：“假如說孔教是宗教將碰到許多理論難題的話，那么，說孔教是國民宗教則麻煩少得多。”[5]如我們所言，貝拉的“國民宗教”雖然并非直接指稱宗教，但它在現實中又總是奠定于某種具體宗教之上。當陳明說“孔教”就是“國民宗教”時，孔教則是不依傍于任何具體宗教的“國民宗教”。為解決這一理論窘境，或許說現實窘境，陳明轉向于作為宗教的孔教的重建，盼望以此為未來的“國民宗教”奠基基礎。其實，當陳明將問題的焦點轉向孔教重建時，他已放棄了先前以“孔教”為“國民宗教”的論斷。“國民宗教”只是“孔教”的“效能描寫”，而不再作為一個“實體指稱”了。[6]
假如仍以“國民宗教”作為一個“實體指稱”的話，面前目今年夜陸儒家中以姚中秋所論“文教”，其實質性內容與“國民宗教”或最為接近。就civil religion而言，civil本有指向“文明”的向度，以“文教”對譯civil religion未必不成取，干春松師長教師對此就有所關注。[7]姚中秋之所以不取“國民宗教”說，或出于他對基于宗教維度考核政治的方式論上的不認可。干春松之所以強調從“文明”的角度來凸顯孔教，是因為“國民宗教”的語匯應用，會使其“被懂得為必須與國民社會相關聯的‘政治性宗教’”。應該說，晚近以來儒家對孔教問題的關切，自康南海始，至蔣慶、陳明，均出于探尋政治前途這一條件性考量。這一點，或許背離了宗教起首在于個體性命、價值安立這一焦點內涵。筆者應用“國平易近宗教”一詞，也在于起首剝離“國家”、“國民”等附著于宗教之上過多的政治意味。
在《回溯歷史，重建孔教》一文中，筆者曾提出的“平易近間宗教”的層面。然從頭思慮此一問題，以“平易近間宗教”指稱“孔教”，并不適恰，故以“國平易近宗教”加以取代。“平易近家教間宗教”在本日宗教學界有特定的用法，普通是指針對傳統主流宗教（孔教、釋教與道教）的次生宗教，用于指稱“孔教”起首在語匯應用上并分歧適。同時，“平易近間宗教”自形態而言，表現為多，“國平易近宗教”則呈現為一。陳明于“孔教”重建中，所論具有借鑒性經驗的三一教、一貫道等形態，都屬于“平易近間宗教”的范疇。筆者以為，視之為“孔教”之次生宗教則可，[8]視之為具有“國平易近宗教”性質的“孔教”的典範則不成。
二、“孔教”界定
嚴格而言，“孔教”與“儒家”概念不盡雷同。蔣慶師長教師指出，“儒家是一個學派”，孔教則是“一個具有獨特文明自性的自足的文明體”。就兩者關系言，聚會場地“儒學是孔教的教義系統與思惟體系”，“儒學與孔教的關系相當于基督教神學教義系統與基督教的關系”。就歷史沿革言，“孔教的歷史長于儒家，夏、商、周‘三代’即有孔教”，并進一個步驟將孔教歷史上推于宓羲畫卦開創中國文明的時代。[9]從語詞應用而言，“孔教”與“儒家”也不盡雷同。比較有興趣思的是，從語匯應用上看，“儒家”反而早于“孔教”。如所周知，“孔教”一詞雖然在《史記》中就已出現，所謂“魯國皆以孔教”。[10]這里“孔教”顯然不是作為命名應用的。“孔教”作為命名的廣泛應用，在釋教傳進中國以后，與之相伴的則為“三教”之名。如《晉書·宣帝紀》謂晉宣帝“伏膺孔教”，《魏書·崔浩傳》記錄天師寇謙之對崔浩語云：“當兼修孔教，輔助承平真君”。釋道安云：“然三教雖殊，勸善義一。”[11]《周書·武帝紀》載：“集群臣及沙門、羽士等，帝降低座，辨釋三教先后。”
應用“孔教”一詞與釋教、道教并稱，無論是釋教中人、道教中人，還是孔教中人，他們在應用此一詞匯時，無疑視其為一類的。這就像“儒家”在諸子百家時代，與“墨家”、“道家”、“法家”等并稱為“百家”，視其為一類。“孔共享空間教”之分歧于“儒家”，猶“道教”之分歧于“道家”。釋教的傳進，促進了道教的產生。道教就其產生本源而言，本于原有之道家，整合平易近間宗教，引進釋教義理甚至組織情勢，由此而構成了與晚期道家判然為別的“道教”。孔教則并沒有因釋教安慰而發生如許變遷，“孔教”亦不曾與“儒家”這般判然為別。換言之，“孔教”語匯的應用，用于指稱中國外鄉所固有的，與釋教相與為類之“教”。也就是說，我們不克不及從“孔教”詞匯應用的遲早來斷定“孔教”出現的遲早。但孔教與釋教用語的相伴應用，有助于我們懂得孔教作為與釋教相類的宗教傳統。
那么，孔教的具體所指畢竟是什么呢？我們無妨從反對視孔教為宗教的論者的觀點進手，解決此一問題。如牟鐘鑒師長教師就認為，在儒家之外，存在著一個“宗法性傳統宗教”，此宗教構成于夏商周三代，至周而臻于成熟。他說：“周代在農業文明的基礎上樹立起成熟的宗法制，宗教與政權、族權相結合，構成一套宗教的禮儀——郊社宗廟軌制。周代宗教有兩年夜新特點：一是宗教活動典制化，二是將天命與德政聯系起來。”[12]
在牟鐘鑒的敘事中，這個“宗法性傳統宗教”與年齡時興起的作為“人文主義思潮”的儒家是不成混雜的。姚中秋師長教師視儒家為“文教”，也指出以“天道崇奉”為焦點的“公共宗教系統”，“遠在儒家之前，它就已存在”，[13]而反對將其直接歸為“孔教”系統。其“文教”說，則安身于孔子。這就是說，他們雖然都反對視儒家為宗教，但都承認，在儒家之外，區別于釋教、道教，中國還有一個源遠流長的原生型宗教。我們了解，牟、姚所指稱的“宗法性傳統宗教”、“公共宗教系統”，源于三代甚至其前，但并未終止于其后。它形塑了中國人的宗教崇奉，直至本日。其焦點要義，概而言之，則為古人所習言的“敬天法祖”。其特征這般顯見，甚至有學者徑稱其為“天祖教”。[14]“天祖教”之名不經，鑒于其與儒家的親密關聯，甚至自孔子所開儒家承載了此宗教崇奉的價值焦點，筆者以為，除用傳統固有的“孔教”之名指稱之，別無它途。同時，基于這種崇奉于國人而言的歷時性、廣泛性，我們將此“孔教”視為吾國之“國平易近宗教”。
此“國平易近宗教”產生于儒家，甚至于儒之項目出現之前，缺乏以構成我們稱之為“孔教”的障礙。這就像儒家五經之年夜部，儒家圣王“堯舜禹湯文武周公”，皆存在于儒之項目出現之前，并無妨礙我們將之視為儒家之經典，儒家之圣王。當然在儒家產生之前、之后，“孔教”的價值基礎、義理內涵并不雷同。儒家產生之前，它作為一種自發的宗教發揮其相應的效能。儒家產生之后，其價值基礎、義理內涵則為儒家從頭界定。以此而言，更見稱之為“孔教”的有用性。
三、孔教“神”學
儒家、孔教能否為宗教之所以在明天依然是一個有爭議的問題，緣由即在于，作為宗教崇奉的“神靈”系統，于儒家、孔教義理而言，紛歧假寓于焦點地位。換言之，儒家、孔教的最高價值，并不是通過“神”來體現或承載的。筆者于《回溯歷史，重建孔教》中說：“不礙于六合年夜化之間，或有所謂‘神’者在。此‘會議室出租神’則現在語之所謂‘神靈’、‘鬼神’，其意主于‘靈異’，但它有沒有神圣性，或其神圣性是若何體現的，則并不在于此。”[15]所強調的恰是這一點。“神圣性”、“神圣價值”雖為現代語匯，但在古典話語中亦有同指，即孟私密空間子所言“美年夜圣神”，“年夜而化之之謂圣，圣而不成知之謂神”，“神”是立基于“圣”之上的。儒家、孔教的神圣價值不以“神”為承載，所以也沒有一套如道教、釋教與基督教一樣發達的“神學”，但我們無妨從這一角度來考核儒家、孔教。
儒家之“神”的譜系載于祀典，概而言之，可以從“天人”兩個維度加以考量，此時“天”涵蓋了“地”。亦可從“六合人”三個維度加以考核，所謂“天神、地祇、人鬼”，針對六合人而言，有這般分歧的稱謂，合而言之，統稱為“神”。祭奠的對象就是“神”，故祭奠環節中均有“降神”、“迎神”、“送神”。祭奠所設木主，亦被稱為“神主”。姚中秋師長教師以祭禮為“公共祭奠”，“公共宗教”，而否認其作為個人宗教的向度。“公共”確實是一個觀察維度，但以此而否認彼則不用。如于孔教祭奠而言，最共享空間為廣泛的是祖先祭奠，同時也最能體現孔教作為個人宗教的向度，孔教“神”學之獨特特征于此亦最為顯見，我們無妨從此進手。
以祖先祭奠而論，我們祭奠祖先，誠然是在祭“神”。但我們并不是因為他是“神”而祭奠，乃因其為我們的祖先而祭奠。“神”，只是祖先逝世后的一種存在狀態。這種存在狀態畢竟若何，在儒家、孔教看來不用深究，也無法深究。鑒于祖先與我們血脈相連，儒家信任通過祭奠儀式，甚至祭奠者的誠敬，人與“神”，是能夠有所感格的。所謂“祭如在，祭神如神在”，所謂“洋洋乎如在其上，如在其擺佈”，所言無非此意。祭奠者與所祭對象，只要曾于世俗世界中發生親密關聯，祭奠方能夠是有用的，所以說“非其鬼而祭之，諂也。”祖先崇敬體現了儒家對于個體人的宗教感情的安頓，也蘊含了儒家的存亡觀、不朽觀。
人必定會逝世的，可是他的性命可以通過子孫后代的存在，以某種方法在現實世界得以延續，這是一種不朽。“不孝有三，無后為年夜”蘊含著這一層意思在。同時，逝者之神明、靈魂、靈魂回歸六合年夜化之間，通過子孫的祭奠，亦可獲得有用安頓，這是另一重“不朽”。“無后”則意味著“絕祀”，在國人看來這是最年夜的不幸。對于無子以為繼者，會通過收養同長子弟以為子嗣，使其“噴鼻火”得以延續。如其人已逝，別人有義務為其立嗣以承祭奠。對于那些因不測災害逝世亡，尸骸無人收葬，因此成為“孤魂野鬼”者，他者也有義務將其收葬，以安頓其靈魂。現代社會的平易近間慈悲，此為一年夜端講座場地。在明代更通過國家軌制，將“厲壇”規定為鄉里所必設者。作為平易近間節日的鬼節，七月十五，在比較廣泛的處所風俗中恰是為安頓“孤魂野鬼”所設。而明代厲壇祭奠，七月十五亦為舉行之日。在國人看來，或存于霄壤之間的逝者的“神明”、“靈魂”不成能永不用散，隨著它與此世的關聯逐漸淡漠，其靈魂或即銷鑠于年夜化風行之中。體現在祖先祭奠中，幾世之后也能夠就親盡而絕了。除了那些對于家族、宗族有特別意義的祖先，如鼻祖、始遷祖，甚至于對家族有特別貢獻者。家譜、族譜的設置，有彌補此一缺憾的意味，故于國人而言，逝世后不克不及進家譜、族譜，是因其罪愆所遭致的莫年夜的懲罰。家譜、族譜，就是一個家族的歷史，和處所志、野史一樣，配合構建著國人的另一重不朽。在宗教領域，它們則分別對應于宗祠、處所祀典與國家祀典。
祖先崇敬，這種私家性的宗教，亦有其公個性，其公個性限于家庭、家族、宗族這樣一個無限范圍內。祖先，是孔教“人鬼”、甚至“六合人”之神靈系統中，最為廣泛的一種，它涵蓋了一切人，亦是以而成為孔教崇奉最為基礎、最為焦點的部門。同時，其公個性也最窄，局限于家庭、家族、宗族內部。“人鬼”，當然不局限于此。如富有孔教特點的鄉賢、忠良、節孝、名宦祠祀，甚至于具有特別意義的文廟祭奠，各視其與此世之分歧地區、分歧人群發生的關聯，體現著分歧的公個性。于相應之祀典者而言，各以其德、功、言享祀于分歧的群體，獲致了除祖先這一成分而外更年夜的不朽。也是以，他的“神位”在其宗祠中也往往居于不遷之位。國人修家譜、族譜之時，也經常會將家族、宗族甚至于姓氏淵源追溯于這般諸般的祖先。于“人鬼”而言這般，于“天神、地祇”而言，莫不這般。儒家經典《禮記·祭法》這般歸納綜合納進孔教“祀典”的原則：“夫圣王之制祭奠也，法施于平易近則祀之，以逝世勤事則祀之，以勞定國則祀之，能御年夜災則祀之，能捍年夜患則祀之。……及夫日月星斗，平易近所企盼也。山林川谷丘陵，平易近所取財用也。非此族也，不在祀典。”[16]
這就是我們後面所提到的，孔教的“神圣性”不體現于“神”自己，“神”只是一種或然的存在方法、存在狀態。從祖先崇敬中我們可以看到，每個人逝世了，都可以成為“神”。就這一點而言，“神”自己沒有善惡的意味，亦與神圣價值無關。天、地、人之間的“神”皆這般，列進公共祭典，享祀于平易近，在于其“皆有功烈于平易近”（《國語·魯語》）。同時，儒家也不往造“神”，只是供給共享空間納進祀典的原則。“有功烈于平易近”，某地，某一群體，祭奠什么“神”，完整取決于此地、此一群體的自我抉擇。當然，此一抉擇須不悖于儒家經典所界定的祀典原則，否則，即能講座場地夠流進“淫祀”。同時，儒家對于祭奠禮儀亦有所規定，以嚴格“人”與“神”之界分。更為主要的，則為儒家對于祭奠者的宗教感情的落實、祭奠效能之界定，要而言之，《禮記》所言“報本反始”、“反古復始”可以盡之。
《禮記·郊特牲》言及社祭時說：“社，所以神地之道也。地載萬物，天垂象，取財于地，取法于天，是以尊天而親地也，故教平易近美報焉。家主中霤而國主社，示本也。……唯社，丘乘供粢盛，所以報本反始也。”[17]“社”與五祀“中霤”，所體現的是“地”之“神道”，“地”承載了人與萬物，人們通過“社”與“中霤”祭奠，以“報”地之“本”。言及郊祭時又說：“萬物本乎天，人本乎祖，此所以配天主也。郊之祭也，年夜報本反始也。”[18]這就是我們本日所常言的“敬天法祖”，此處則于“郊祭”中體現之，而稱為“年夜報本反始”。《禮記·祭義》言及宗廟祭奠時這般說：“正人反古復始，不忘其所由生也。是乃至其敬，發其情，極力從事，以報其親，不舞蹈場地敢弗盡也。”[個人空間19]
《論語》中曾子所言“慎終追遠”，具有同樣的意味。對于儒家而言，人的性命承載了太多的恩澤，祖先、圣賢、六合、日月、山水，莫不是我們性命的成績者。她們配合構成了人之所以為人之“本”，之“始”，理應在人們的祭奠儀節中，獲致其應有的愛崇。“報本反始”、“反古復始”，就是孔教于祭奠儀節之中，所體現的最為神圣的宗教感情，“誠”、“敬”等宗教感情均從今生發。其中亦有所謂“福報”問題，《禮記·祭統》云：“賢者之祭也，必受其福，非世所謂福也。福者，備也。備者，百順之名也。無所不順者之謂備，言內盡于己，而外順于道也。……是故賢者之祭也，致其誠信與其忠敬，奉之以物，道之以禮，安之以樂，參之以時，明薦之罷了矣，不求其為，此逆子之心也。”[20]“不求其為”，即不為求“福”而祭奠。當然，如《祭統》所言，這只是“賢者”之祭。以普通人而言，無論是祖先祭奠，或是其他祭奠，在“報本反始”的同時，祈求獲福，也是一種很正常的心態，儒家并不反對。《禮記·郊特牲》即道出了國人祭奠的三種情態：“祭有祈焉，有報焉，有由辟焉。”[21]“由辟”指“弭災”而言，與“祈”一樣，可歸進“祈福”之類。三者之間，如報本反始、反古復始所體現的，“報”、“報本”是最為最基礎的。祈福、禳災，亦有其正當性。
就“孔教”“神”學來看，“神”并不居于孔教所關切的中間。共享空間或許，換言之，儒家、孔教價值的“神圣性”維度，并欠亨過“神”而加以彰顯。這是孔教區別于其他宗教的獨特特點，但我們不克不及是以而否認孔教作為“宗教”之實存。
四、儒家與孔教
上一節，我們闡釋孔教“神學”的時候，多用到“儒家”之稱謂，此“儒家”就是指孔子所開創者。而我們說明孔教神學、孔教教義多所征引的《禮記》，也正出于七十子后學之手。後面我們提到，“孔教”作為實存，追根溯源，早于“儒家”。可是，這里需求強調的是，“儒家”產生之前、之后，“孔教”存在的形態并不雷同。追根溯源，個人空間“孔教”是華夏年夜地先平易近自發構成的“多神”的宗教崇奉。此“多神”，不僅僅表現為“神”之多，在儒家產生之前，此“多”亦體現為分歧地區、分歧族群的人們，所崇奉的“神”之分歧，且彼此不相關、不相及，呈現為疏散、雜亂的狀態。祖先崇敬，則為此雜多之中的廣泛存在。
孔子所處的時代，是一個“禮壞樂崩”的時代，“禮壞樂崩”，是與此宗教的崩潰相伴而生的。孔子與儒家面臨的一個主要課題，就是重建“禮樂”。重建“禮樂”，并非再造一套“禮樂”軌制，而是在古典的、殘破的禮樂儀節之中，考慮損益，傾注儒家的義理價值，這就是孔子的“述而不作”。在私家宗教領域，祖先崇敬得以凸顯。在公共宗教領域，通過對于納進祀典的原則界定，禮節儀軌背后的價值彰顯，甚至對于“天道”觀念的義理闡釋，“神”雖然仍呈現為“多”，仍體現為地區、族群之“異”，但“天神、地祇、人鬼”，統之有元，會之有宗，有條而不紊。“神人”之際，“報本反始”、“反古復始”的意義界定，更使此種宗教不再流于一種“迷”信。換言之，孔子之前，華炎天下如“封建”軌制所體現的，其宗教崇奉處于一種雜亂、疏散的“多”的狀態。此時，我們如以“孔教”指稱之的話，此孔教的表現形態則為發散性的“平易近間宗教”狀態。“禮崩樂壞”，舊有的次序崩解，也為新的次序的產生創造了條件。孔子應運而生，通過禮樂重建，“孔教”亦呈現為具有統一性的“國平易近宗教”的形態。今文經學家所言，孔子創制立法，托古改制，表現于宗教層面，則是這般。這是自文明形態而言的華炎天下的“年夜一統”，先于秦以后構成的“年夜一統”的政治格式，今文經學家言孔子為后世立法，立百王之法、萬世之法，也可以自此維度懂得。
至漢代，經過董仲舒等諸年夜儒的盡力，儒學成為王官學。自宗教維度而言，則表現為儒家對于納進國家祀典的公共祭奠的從頭厘定，孔教同時以“國家宗教”的方法而存在。儒生進進政治世界，通過對國家禮儀軌制的厘定，對于祭奠儀節的規定，也促進了統一的“國平易近宗教”的進一個步驟成熟。而漢家所謂“以孝治全國”，恰是對于吾平易近廣泛具有的祖先崇敬這一維度的進一個步驟彰顯。最為漢儒所推重的《孝經》，在我們明天看來，于“孝”之中承載了良多它自己所難以完整負荷的價值，使“孝”具有了很強烈的宗教意味。漢墓畫像石、畫像磚對于逝世后世界的豐富想象，體現了那個時代孔教作為“國平易近宗教”在平易近間的一種真實情態。
析論至此，我們無妨再進一個步驟探討“儒家”與“孔教”的關系。後面講到了，就所涵蓋的群體而言，儒家視孔教為窄。儒家最為嚴格的標準，則具于孔廟祀典。寬泛一些，則為儒學成為王官學之后，接收過儒家教導的儒生，以及由儒生而晉身的儒家士年夜夫階層，他們配合構成儒家群體的主體。統合而言，我們無妨稱之為儒者、儒士。這就構成了孔教與其他宗教的另一年夜分歧。釋教、道教與基督教，除了通俗的宗教信徒而外，皆有專門的神職人員，僧人、羽士與傳教士。謂之“神職人員”，則他們的職責重舞蹈教室要在于“人神”之溝通。概言之這般，各自的“神”學分歧，情況亦不盡雷同。如姚中秋所言，儒者并不擔此職責，[22]他也無法取代祭奠者實現“人”與“神”的溝通。這與孔教之“神學”相關。如前所論，“非其鬼而祭之，諂也”。在儒家看來，每個人都各有其應該祭奠的“神”。“應當”與不“應當”的標準，體現于“本”、“始”之中。就個體人而言，各有其所“本”、所“始”，因“報本反始”而祭奠，由本始所體現的“神”、“人”的息息相關性，使得在祭奠之中，“神”與“人”能夠實現“感格”。這一點，是別人所無法代替的。換言之，孔教也不需求作為溝通“神”、“人”中介的神職人員。
另一方面，“儒家”與“孔教教學”，就其所涉內容之方方面面而言，“儒家”所涵容的遠為寬廣。在我們的敘述中，“孔教”只是自“宗教”的維度而立言，宗教的維舞蹈教室度只是儒家所關心的向度之一，也并紛歧定是其焦點教學向度。姚中秋所言“文教”形態，確實于儒家之存在形態而言，更為典範。或許換言之，“文教”涵蓋了“宗教”向度。即使是自“孔教”的宗教維度而言，如前所論，儒家也沒有將關注焦點集中于“神”自己，而是神人之際。“六合之外，圣人存而不論”共享會議室，即指此而言。神人之際的現實表現，就是“禮樂”，是以孔教又被稱為“禮教”。自“禮教”而言，她凸起了孔教作為宗教存在同時的另一個向度，所謂“教化”，禮樂教化。以“禮”而言，除了日常禮節而外，“冠婚喪祭”，多體現了儒家的宗教向度，與安頓人們的宗教感情息息相關。儒家的教化，由“禮”所體現的，則為通過相關儀軌的制訂，寓教化于宗教，這是“神道設教”的一個主要內涵，也是由儒家“神”學所決定的。康南海張主“儒教”之時，盼望在國家機構中設立“教部”以總領“國教”時，會說“禮部實教部也”，[23]這并非無因此至。我們本日重建禮樂，同樣不克不及忽視冠、婚、喪、祭之禮的宗教內涵。
五、孔教與其他宗教
姚中秋在“一個文教，多種宗教”的格式下這般言說中國宗教傳統：“放眼歷史、現實，在儒家文教體系之外，中國始終存在著豐富的宗教傳統。好比，在孔子始創儒家之前，華夏族群就已有源遠流長的多元神靈崇敬體系，好比祖先崇敬、各種各樣的神靈崇敬。這些崇敬皆有完全的宗教軌制，好比明確的神靈，確定的祭奠儀式。這些宗教中的良多延續至今。”[24]此即我們後面講到的，孔子之前，發散性的孔教存在狀態。姚中秋又說：“儒生之外的通俗中國平易近眾廣泛崇敬一種甚至少種神靈，并成為某種系統的宗教之信徒。特別值得留意的就是，在中國，一個人可以同時信仰多個宗教：中國人凡是信仰祖先崇敬，而同時，他信仰當地的一些神靈，又完整可所以釋教徒。這些崇奉、宗教之間并不會在信仰者心靈中惹起緊張或沖突，也并不為崇奉、宗教所制止。更為主要的事實是，儒生也廣泛信奉多種平易近間神靈，同時信仰社會下流行的宗教。”[25]這是孔子開創儒家之后，國人之宗教崇奉狀態描寫。用我們的話語來說，則中國人廣泛崇奉孔教，也并不完整排擠釋教、道教的“神”，這是由儒家“神”學所決定的。自祀典原則而言，孔教的“神”的系統是開放性的，因時、因地、甚至因人而異。既開放于外鄉的“神”，也有能夠納進其他宗教的“神”。而孔教對于“神”自己世界的甚少關注，也為其他宗教的參與留有較年夜余地。
姚中秋指出，這種宗教現象在儒生中同樣存在。在我們看來，同樣作為孔教信仰者，儒生崇奉其他宗教的現象確實存小樹屋在，但不具有廣泛性。並且，這種現象的出現，往往在儒家的式微期。兩漢、宋明，是孔子之后的儒家發展的兩個岑嶺期。魏晉至五代直至宋初，清以后，是儒家發展的式微期。相對而言，這兩個時段（特別是魏晉至宋初），儒者流進異真個崇奉更為廣泛，所謂“儒門淡漠，整理不住”。恰是有此安慰，宋儒應對釋教的挑戰，重塑了儒家的“天道生命”之學，也重塑了包含宗祠在內的“家禮”儀軌，以在布衣化社會中從頭安頓人們的宗教感情。至于自明末興起的“三教合流”趨勢，是另一種宗教現象，與此略有分歧，此不贅。對于通俗平易近眾而言，雖崇祀如佛、道二教的“神”，但他的性命形態就最基礎上而言，仍能夠是孔教形態的。如平易近間喪禮之中，多會請僧人、羽士作法事，意在超度、安頓亡靈，因為它與孔教本有的靈魂觀念并不相沖突。概況上看，這里的確有一些實用主義的滋味，假彼之儀軌，安頓逝者之亡靈，所謂“臨時抱佛腳”。但不克不及由此即得出國人的宗教觀就是實用主義宗教觀的結論。因為對于喪禮來說，“慎終”始終是更最基礎的，孔教儀節與此相伴而生。其他宗教儀軌如無悖于此，無妨姑妄聽之。當然，這一點同樣會遭致儒者的批評。而在一些固守儒家儀軌的“家禮”、“家規”與“家范”中，對此則有嚴格的制止。
三教之中，釋教為外來宗教，為融進國人之宗教生涯中，其本身也在不斷調適。這般，則產生了中國化的釋教。比較典範的形態如起初的禪宗，后起的人間釋教。明末以來，“三教合流”的現象，恰是在此基礎上出現的。由此，基于儒道佛三教而產生了一些次生的、新興的平易近間宗教，如三一教、一貫道等，延續至今。三教而外，基督教進進中國甚早，但它在中國開始安身則晚在清王朝的崩潰，孔教次序解體之后。這種現象顯然不克不及簡單歸因于王朝的打壓，士年夜夫的排擠。有的學者指出，在中國之所以能出現儒、釋、道三教在有所摩蕩的情況下和諧共處，是因為他們都屬于多神教。基督教則是一神教，具有排他性，故而難以融進傳統社會的宗教生涯。這是真實的，同時也只是一個會議室出租現象的描寫。究其實質而言，如我們後面強調的，儒家的神圣價值、最高價值并不奠定于“神”性之上。這一點，釋教亦相類。“佛性”非“神性”，且基于人道，故“人人皆有佛性”，“人人皆可以成佛”，甚至“超佛越祖”。不將本身的最高價值、神圣價值、焦點價值奠定于“神性”，方有對話、融會的能夠。基督教在孔教次序崩解之后，乘虛而進，至于其最終可否在中國年夜地落地生根，則取決于其可否再度的世俗化。至若基督教與伊斯蘭世界之所謂“文明的沖突”，從宗教的層面而言，其解決之道，依然是宗教的進一個步驟世俗化。就此而言，孔教、釋教都已無疑走在後面。
六、孔教現狀及其未來能夠的發展標的目的
隨著王朝的崩解，孔教作為國家宗教的組織形態蕩然無存，中國宗教次序也發生了極年夜變化。[26]時至本日，我們還可以說孔教是國平易近宗教嗎？對于這一點，筆者依然堅持審慎的樂觀。以祖先崇敬而言，在國人之中仍以很年夜的比例存在著。近年以來，修祠堂、修家譜、族譜、甚至宗親會、同姓年夜會的風行，無不與此相關。同時，由祖先崇敬所衍生的“家境”觀念，對于國人而言無疑具有更年夜的廣泛性。由此而進一個步驟喚醒人們“報本反始”的宗教感情，重樹國人的“不朽”觀念，也許并非難事。祖先崇敬之外，在孔教作為國家宗教時被納進公共祭奠的六合、日月、社稷等祀典系統，在明天或許未來，可否發揮其宗教效能，或以怎樣的方法發揮效能，這的確是一個問題。是再度進進“國家”的政治世界，還是由儒者主導，發揮其公個性的效能？此則關涉于儒家的存在形態問題，當然，也同樣會牽涉到孔教、儒家義理價值的再度闡發。
這里，我想說一下蔣慶師長教師的實踐。蔣慶在曾提出孔教的下行路線、下行路線。下行路線是他所盼望達成的孔教從頭成為國家宗教的目標，下行路線則是一時權宜之計。以下行路線而言，即在社會層面再興孔教。孔圣堂與儒士社，均代表了孔教下行路線的宗教實踐。
孔圣堂是基于傳統文廟基礎上，擴年夜傳統文廟的公個性，使其承擔孔教更多的公個性效能。組織形態這般，儒家、孔教的義理內涵必定也會出現相應的調適。如蔣師長教師在重塑婚禮時指出，對于孔教而言，最為神圣性的場所為文廟，以文廟作為婚禮舉辦場所，最具有神圣性。基于此，孔圣堂也在進行相應的婚禮嘗試。而孔教傳統的婚禮的神圣性，則是通過宗祠體現的。之所以作出這般變革，或亦基于城市化對于人們傳統生涯方法的改變。儒士社的實踐，或體現了孔教下行路線的另一種分歧計劃。如他們會在相應的宗教活動誓詞之中，應用諸如“我崇奉昊天天主”這樣的話語。“昊天天主”，是“郊天”祀典中，用于命名“天”之“神位”的話語。這般用語，更多的是孔子之前，孔教作為原生宗教的崇奉形態的延續。如蔣慶所言，他就是人格神，具有很強的位格化形態，經典之中更廣泛的稱呼為“天主”。孔子之后，天道崇奉凸顯，位格化的“天主”用語逐漸含混化。于六合年夜化風行之間，或有其主之者，假如給他一個稱謂的話，可稱之為“天主”。宋儒所言“主宰之謂帝”，指此而言。然儒家的神圣性奠定于“天”、天道”，而并非位格化的“天主”。所以，釋教傳進之后，國人以“梵天帝釋”對譯相應的稱呼。伊斯蘭教傳進，即開始以“上帝”對譯其獨一神。后來，基督教進進中國，“上帝”、“天主”稱為了對譯其獨一神的常用話語。這一點，于儒家、孔教而言，并沒有太多的障礙，即在于儒家的神圣性并不奠定于此，否則，亦不會將這般稱謂輕易給予其他宗教。另一方面，對于釋教的釋迦牟尼，稱之為“東方圣人”，伊斯蘭教的穆罕默德，也稱之為圣人。對于基督教的耶穌，亦稱之為“東方圣人”，其經典則冠以《圣經》，此則見儒家廣博、包涵之情懷。換而言之，宗教的神圣價值對話，也只能夠立基于“圣”，基于“神”，則并無可說。儒士社的實踐，從這一點看，與傳統相較，加厚了孔教的“神道”意味。這里也牽涉到儒家、孔教的義理變革，所以蔣慶師長教師會批評宋儒為“妄臆天道”。近來，儒士社的實踐關注點開始注視于“宗族”、“宗祠”，這一點無疑更為切實。
孔教下行路線的宗教實踐，是康南海、陳煥章的“儒教”、“儒教會”實踐的延續。以基督教為參照，盼望借助對于“天”的崇奉的從頭定位，對于“孔子”的從頭定位，由超驗世界的從頭界定，嘗試樹立一個和基督教一樣的，更具“統一性”形態的孔教聚會場地，以應對基督教的挑戰。與蔣慶加厚孔教“神道”意味的宗教改造標的目的完整相反的，則是姚中秋師長教師近日提出的儒“文教”觀。自孔教的視野而言，此計劃是進交流一個步驟削薄孔教的“神道”意味，儒家進一個步驟世俗化。將“神道”崇奉皆歸進其他宗教，儒家并不與任何具體宗教發生直接關聯，與其他宗教的關系則體現為“神道設教”。由此，儒學再度進進國家政治世界之中，進進國平易近教導體系，發揮其相應的效能。這里，既有基于東方“政教分離”原則的考量，同時，也有對于孔教現實存在狀態的妥協。
陳明師長教師最後以“國民宗教”為孔教之“實指”，與姚中秋本日之“文教”說最為附近。后來則以“國民宗教”為孔教的效能描寫，轉而關注作為實體的孔教的重建。今朝，他的視野集中于作為實體性的孔教次生宗教一貫道、三一教等作為平易近間宗教的存在情勢的考核。而他對于傳統情勢書院的執著，不克不及不說是其孔教情結的一種體現，此中，也蘊含了孔教應對城市化的挑戰的考量。相對而言，陳明是溫和的孔教派，韓星也可歸于此中。前所論孔圣堂、儒士社的宗族建設，陳煥章的儒教會及其在噴鼻港的存在，也均有其不掉于溫和的一面。
以上是年夜陸儒家在重建孔教時的幾種盡力標的目的。本文所論“國平易近宗教”，是基舞蹈場地于歷史的一種現象描寫。同時，基于經驗所見，國人近年來向本身文明的復歸，意味著孔教作為“國平易近宗教”的能夠性基礎依然存在。而此一基礎，也是儒家復興的本源地點。至于包含組織形態等在內若何重建孔教的問題，筆者面前目今并無所見。就以上三種路向而言，或更傾向于溫和的孔教派。同時，對于儒家而言，宗教向度遠非其獨一向度。姚中秋“文教”說，基于儒家“文教”傳統，展開了儒家重塑中國政治次序、社會次序的豐富想象，也是儒家復興的必由之徑。二者相與相成，彼此并紛歧定彼此排擠。
注釋：
[1]陳明：《儒家非宗教論》，《同濟年夜學學報（社會科學版）》2013年第4期。
[2]姚中秋：《一個文教，多種宗教》，《天府新論》2014年第1期。
[3]韓星：《以儒為主，多元整合：對秋小樹屋風一文的商議》，《天府新論》2014年第3期。
[4]任文利：《回溯歷史，重建孔教》，陳炎、黃俊杰主編：《當代儒學》第2輯，第197-200頁，桂林：廣西師范年夜學出書社，2012。該文以“士人宗教”為立論焦點，在此條件下，論及“國家宗教”。“士人宗教”的概念提出，以“宗教”而言，取義很是寬泛，即蒂利希所言“終極關切”。筆者是基于本身對于儒家天道崇奉的懂得，特別是基于對宋儒所言“天道生命”的體會，從“終極關切”的角度指稱其為“宗教”。我所言“士人宗教”，與港臺新儒家言“人文宗教”指稱有雷同者。但因不認可港臺新儒家以“內在超出”言“人文宗教“的雙重悖論性意味，故有“士人宗教”說。本日看來，“士人宗教”、“人文宗教”，都足以引發“宗教”概念的混亂，或以不消為佳。假如給儒家、孔教一個更具涵蓋性的指稱的話，姚中秋的“文教”說未必不是一個最為適恰的項目。當然，此“文教”涵攝“宗教”維度。至如“宗教”，不是一個單純的概念界定問題，基于經驗而言，皆指向于“神”、“神道”，筆者于本文中，恰是基于此而言說儒家宗教向度的。
[5]陳明：《對話或獨白：孔教之國民宗教說隨札》，陳明、朱漢平易近主編：《原道》第14輯，第53頁，北京：首都師范年夜學出書社，2007。
[6]陳明：《孔教：作為一個宗教》，《哲學剖析》2012年第2期。
[7]干春松教學：《宗教、國家與國民宗教——平易近族國家建構過程中的儒教設想與儒教會實踐》，《哲學剖析》2012年第2期。
[8]準確地說，三一教、一貫道應該是基于儒釋道三教的次生宗教。
[9]參見蔣慶：《關于重建中國孔教的構想》，蔣慶：《再論政治儒學》，第247-248頁，上海：華東師范年夜學出書社，2011。
[10]《史記·游俠列傳》。
[11]《廣弘明集》卷8《二教論》。
[12]牟鐘鑒：《試論儒家的宗教觀》，《齊魯學刊》1993年第4期。
[13]姚中秋：《儒家非宗教論》，《同濟年夜學學報（社會科學版）》2013年第4期。
[14]“天祖教”之稱，張豐乾倡之于前，李英華應之于后。見張豐乾：《天祖教——中國傳統宗教述略》，http://www.confucius2000.com/confucian/rujiao/tzjzgctzjsl.htm；李英華：《論當代中國儒學發展遠景兩年夜問題》，http://www.confucius2000.com/admin/list.asp?id=5553，均為2014年7月30日最后訪問。
[15]任文利：《回溯歷史，重建孔教》，《天府新論》2014年第1期。
[16]《四書五經》影印版，第255頁，北京：中國書店，1989。
[17]《四書五經》，第145頁。
[18]《四書五經》，第146頁。
[19]《四書五經》，第260頁。
[20]《四書五經》，第266頁。
[21]《四書五經》，第152頁。
[22]姚中秋：《儒家非宗教論》，《同濟年夜學學報（社會科學版）》2013年第4期。
[23]康有為：《官制議》，轉引自干春松：《宗教、國家與國民宗教》，《哲學剖析》2012年第2期。
[24]姚中秋：《一個文教，多小樹屋種宗教》，《天府新論》2014年第1期。
[25]姚中秋：《一個文教，多種宗教》，《天府新論》2014年第1期。
[26]楊慶堃師長教師《中國社會中的宗教》（上海：上海國民出書社，2007。）一書指出，在中國社會中發生主要影響的，并非佛、道兩個軌制性宗教，而是外于此的疏散性的宗教。他所言“疏散性宗教”，有本文所指稱的孔教要素在此中，但并非所有的。同時，從楊師長教師引據的方志史料而言，多本于平易近國時的方志。此時段的方志所錄，便是孔教作為國家宗教崩解后，除佛道二教外，散見的中國宗教狀態之呈現。
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